AXIARQUISMO: LA TENDENCIA REALISTA HACIA EL VALOR MORAL DEL MUNDO. ANÁLISIS DE LAS OBRAS DE PETER KREEFT Y THOMAS NAGEL.
ÍNDICE
- EL PLATONISMO EN LOS VALORES MORALES: AXIARQUISMO
Muchas
son las filosofías que han tratado de contraponerse al idealismo platónico,
especialmente a partir del siglo XX con el desarrollo del existencialismo; pero
también vemos retazos de esto en autores como Descartes, Guillermo de Ockham o
David Hume. Si nos centramos en las filosofías más contemporáneas, la raíz del
pensamiento moderno radica en someter a prueba este idealismo platónico
contraponiendo la postura fundamental que radica en la posibilidad de que, en
efecto, el hombre pueda llegar a crear sus
verdades. En este escrito no veremos la contraposición clásica entre
materialismo e idealismo, sino que nos centraremos en cómo el abandono del platonismo
deriva en un relativismo moral que rompe los lazos humanos y atomiza al
individuo encapsulándolo en el nihilismo más absoluto. También sería tramposo
decir que lo contrario al relativismo es el absolutismo, entendido este último
como la doctrina que defiende la imposición de ideas de forma violenta. En la
introducción de la traducción de la obra de Peter Kreeft, A refutation of moral relativism: interviews with an absolutist,
Alfonso Aguilar aclara que por absolutista se entiende aquello que no está
condicionado.
Por «absolutista» Kreeft no entiende lo que
normalmente entendemos: una persona que impone su voluntad sobre los demás. La
palabra absolutismo viene del latín ab-solutum («liberado de»); significa, por
tanto, aquello que existe de modo independiente o incondicionado. En contexto
gnoseológico, «absoluto» es toda verdad que no está sujeta a las condiciones
subjetivas de un individuo —tales como la edad, educación, madurez, estado emocional,
experiencias del pasado— ni a los elementos exclusivos de una cultura, sociedad
o época histórica. Las verdades «el fuego quema» y «toda persona tiene derecho
a la vida» son absolutas, porque son independientes (liberadas) de las
opiniones personales y de los condicionamientos históricos[1]
EL PLATONISMO
EN LOS VALORES MORALES: AXIARQUISMO
Para Platón, los valores morales son objetivamente reales; son algo
que descubrimos pero que no planteamos en nuestras categorías mentales de forma
gratuita o convencional, lo cual choca radicalmente con la forma de
conceptualizar el mundo en el S. XXI. Platón
en última instancia defiende que a través de la razón podemos alcanzar verdades
metafísicamente objetivas, y una de
esas verdades son los valores morales, dado que forman parte del mundo de las
ideas, y por ello son eternos e inmutables. Peter Kreeft explica que una vez
salimos de la caverna, existe una jerarquía de verdades metafísicas que podemos
conocer:
¿Qué podemos hacer que ni los animales ni los
ordenadores pueden? Podemos entender verdades eternas y necesarias. Podemos
conocer la naturaleza esencial de las cosas. Esto es lo que hacemos al salir de
la caverna.[2]
De
este modo, nuestra razón está en contacto con las ideas o esencias. Pero, ¿a
qué nos referimos cuando hablamos de esencias? Los diálogos socráticos tratan
precisamente de buscar la esencia de las cosas. Por ejemplo, en La República, Platón comienza preguntándose acerca de qué es
la justicia. Ese “qué” es la esencia.
Estas
definiciones de Sócrates no son simplemente definiciones nominales,
definiciones de nombres, convenciones de uso, decisiones sobre cómo usamos las
palabras. Son definiciones reales, definiciones de esencias reales, las
esencias de las cosas reales. Ellas son correctas o equivocadas, verdaderas o
falsas.[3]
Y
es precisamente en este punto donde podemos decir por qué las cosas son
verdaderas o falsas, una vez que hemos definido su esencia. Si las esencias de
las cosas son objetivamente reales, solo ahí podremos juzgar si son buenas o
malas, verdaderas o falsas. En cambio, si no conocemos las esencias de las
cosas, no podremos juzgar si algo es bueno o malo, porque solo estamos
conociendo su apariencia, no estamos conociendo su verdad metafísica.[4]. No obstante, hay una
verdad metafísica última que reina sobre todas las demás: el Bien. La gran idea
de Platón es la idea de Bien. En el libro VI de La República se dice que algo es bueno
cuando está de acuerdo con su esencia. Por tanto, para Platón decir “la idea de
bien” es lo mismo que decir “la idea de las ideas”. Todas las ideas platónicas
están organizadas jerárquicamente ascendiendo de forma gradual hasta llegar a
la idea del Bien supremo como principio rector de todo lo que es en tanto que
es, el summum bonum.
Para
Platón esta jerarquía de ideas o verdades metafísicas que asciende hasta la
idea del Bien implica que este Bien es la esencia de las esencias que rige
todos los fundamentos de la realidad. El Bien en Platón funciona como un principio
axiológico/axiárquico. ¿De qué trata este axiarquismo? El axiarquismo proviene
etimológicamente del griego, de las palabras axia y arjé, donde axia significa valor, y arjé significa principio. De modo que el
axiarquismo implica que la realidad tiene un principio orientativo hacia el
valor, aunque no necesariamente lo sea hacia el bien, como veremos a
continuación. Thomas Nagel, en La mente y
el cosmos, plantea que el neodarwinismo es insuficiente para explicar los
aspectos más fundamentales de la existencia como, por ejemplo, la consciencia o
los valores morales. Ante la tesis materialista de que la realidad es
únicamente materia, cabe preguntarse cómo es que surge una conciencia subjetiva
capaz de juzgar los actos como buenos o malos a través de la experiencia
sensible. Se antoja complicado por tanto describir el fenómeno de la conciencia
y la objetividad de los valores morales sin aceptar que hay un principio
orientativo hacia el valor. Los valores morales adquieren una dimensión
objetiva que el método científico no puede llegar a explicar. Lo cual sugiere
de forma indirecta que existe este principio axiárquico que es capaz de ordenar
estos principios morales de acuerdo hacia el valor. Es decir, que necesitamos
encontrar en aquello que podamos tildar de realidad, además de leyes físicas,
leyes teleológicas o axiológicas que nos lleven hacia el valor. Ya que si bien la belleza, el amor, el placer,
el dolor... son elementos esenciales para nuestra supervivencia, adaptación y
reproducción como especies desde un punto de vista darwinista, también somos
capaces, dada nuestra facultad racional consciente, de reconocer en estos
elementos una bondad o maldad por sí mismas.
Ya
que somos, evidentemente, productos de la evolución y en última instancia de un
proceso cósmico que llevó al desarrollo primero de organismos unicelulares y
después de agentes conscientes antes de producir por último seres inteligentes
capaces de juicios de valor, la imagen del orden natural que hace posible este
proceso debe ser ampliada. Una concepción adecuada del cosmos debe contener los
recursos para explicar cómo pueden haber surgido seres capaces de pensar
exitosamente sobre lo que es bueno y malo, correcto e incorrecto, y descubrir
verdades morales y valorativas que no dependen de sus propias creencias.[5]
Desde
una perspectiva cientificista y evolucionista, elementos como el placer o el
dolor tienen aplicaciones determinantes a la hora de aplicar la selección
natural. Pero Nagel no se queda en esa simple abstracción, sino que reconoce un
principio ontológico orientado al valor por sí mismos en el placer y el dolor:
Pero para seres como nosotros, capaces de
razón práctica, son también objetos de conciencia reflexiva, comenzando con el
juicio de que el placer y el dolor son buenos y malos por ellos mismos y nos
conducen, junto con otros valores, al reconocimiento más sistemático y
elaborado de razones para la acción y principios que gobiernan su combinación e
interacción y, en último lugar, a los principios morales. (…) Por tanto desde
el punto de vista del realista, aunque la asociación de placer y dolor con sexo
y herida pueda ser explicada por selección natural, sus valores objetivos,
nuestra capacidad para reconocerlos y todo lo que sigue de esto, no pueden
serlo.[6]
Además,
redundando en la aplicación del placer y el dolor como elementos
evolucionistas, éstos adquieren también una dimensión moral por ellos mismos.
Esto es: asociamos el dolor y el placer a la bondad y la maldad, es decir, los
asociamos a valores morales que escapan a una mera interpretación reduccionista
evolucionista. Somos de este modo, además de animales que miran por su
supervivencia en un marco evolutivo, seres que responden racionalmente y
conscientemente ante acciones que están motivadas por su contenido o valor
moral. Para Nagel, solo los seres con capacidad de tener una razón práctica
pueden reconocer el valor.
Respondo
conscientemente al valor cuando decido darte una aspirina porque aprendo que
tienes dolor de cabeza y sé que la aspirina te pondrá mejor. Por supuesto
quiero que tu dolor de cabeza se cure, pero eso es también el resultado de mi
reconocimiento de que los dolores de cabeza son malos.[7]
El
mundo humano, o cualquier vida humana individual, es potencialmente, y
frecuentemente de hecho, escena de increíbles riquezas: belleza, amor, placer,
conocimiento y la pura alegría de existir y vivir en el mundo. Es también
potencialmente, y frecuentemente de hecho, escena de una horrible miseria, pero
en ambas situaciones el valor, por específico que pueda ser a nuestra forma de
vida, parece ineludiblemente real. Nuestra predisposición a muchos de esos bienes
y males desempeña una función vital en nuestra supervivencia y eficacia
reproductiva —placer sexual, dolor físico, las punzadas y satisfacciones del
hambre y la sed— pero son también buenas y malas en sí mismas y podemos
reconocer y sopesar esos valores.[8]
Nagel
describe y apunta a la posibilidad teleológica axiárquica como la explicación
más plausible para describir cómo el desarrollo de la vida y la conciencia se
dé de forma pareja al desarrollo del valor:
una
vez que reconocemos que una explicación de la aparición y desarrollo de la vida
debe al mismo tiempo ser una explicación de la aparición y desarrollo del
valor, es más idónea una explicación teleológica. Esto significaría que lo que
explica la aparición de la vida es, en parte, el hecho de que la vida es una
condición necesaria de la aparición del valor y, en último lugar, de su
reconocimiento.[9]
No
obstante, Nagel no entiende esta teleología o axiarquismo a la manera
platónica, a saber, que la idea de Bien es la que constituye este principio o ley
axiárquica. No estamos hablando propiamente en Nagel de una idea de Bien que
rige sobre todo lo que existe, pero sí encontramos la aplicación de un
principio teleológico que tienda a la variación de formas múltiples y complejas
de valor como principio axiárquico.
En
tanto que la emergencia del valor es la emergencia tanto del bien como del mal,
no es candidato para una explicación teleológica puramente benévola: una
tendencia hacia el bien. De hecho, ningún principio teleológico que tienda
hacia la producción de un solo resultado parece conveniente. Más bien, tendría
que ser una tendencia hacia la proliferación de formas complejas y la
generación de variaciones múltiples en la gama de los sistemas posibles
complejos[10]
A
pesar de negar que exista esta tendencia única y exclusiva hacia el bien, sí
que reconoce que existen organismos que tienden por sí mismos hacia el bien.
Platón en este sentido, es uno de los grandes defensores de esta forma de
axiarquismo o principio teleológico, especialmente cuando hablamos de los
valores morales a través de la idea de que el Bien orienta las acciones,
objetos o situaciones del mundo.
Reconocemos
que la evolución ha dado lugar a múltiples organismos que tienen un bien de tal
forma que las cosas les pueden ir bien o mal y que en algunos de esos
organismos ha aparecido la capacidad adicional de aspirar conscientemente a su
propio bien y, por último, a lo que es bueno en sí mismo. Desde una perspectiva
realista esto no puede concebirse simplemente como un efecto accidental y
colateral de la selección natural. Una explicación teleológica satisface esta
condición. En una explicación teleológica la existencia del valor no es un
accidente, porque es parte de la explicación de por qué hay algo como la vida,
con todas sus posibilidades de desarrollo y variación. En pocas palabras, el
valor no es solo un efecto accidental y colateral de la vida, hay vida porque
la vida es una condición necesaria del valor.[11]
Es
importante destacar que Nagel propone una solución que deriva en que el
universo es teleológico, pero no intencional. No se trata de un diseño
inteligente. Además, el axiarquismo puro de Nagel implica que existe un
principio inteligible que ordena la realidad hacia el valor, por ejemplo, en
favor de teorías científicas sobre el ajuste fino del universo, pero no implica
que ese principio tenga que ser necesariamente un ser personal e intencional
similar al del teísmo clásico.
Nagel
defiende lo que se conoce como axiarquismo puro, pero otras ramas del
axiarquismo, como el axiarquismo parcial defendido por Philip Goff, afirma que
los valores son uno de los factores que orientan la existencia de la realidad,
pero no el único, como sí sostiene Nagel. El axiarquismo parcial afirma que la
realidad se ve influenciada por el valor, pero también por la física, por
ejemplo. Más allá de esto, si aún queremos seguir negando la tesis axiárquica
de que la realidad tiene una tendencia hacia el valor, se puede alegar que
nosotros damos intuitivamente cierto valor a las cosas o personas. Es decir
que, aunque el principio teleológico del valor pueda ser negado, nosotros como
seres racionales tendemos a otorgarle valor a los objetos que componen el
mundo, lo cual no implica aceptar el axiarquismo puro de Nagel, sí un
axiarquismo parcial, en el que existe materia y valor en el mismo nivel.
La
hipótesis teleológica consiste en que estas cosas pueden determinarse no
meramente por una química y una física libres de valor sino también por algo
más, a saber, una predisposición cósmica a la formación de la vida, la
conciencia y el valor que es inseparable de ellas.[12]
Y
esto no implica, de nuevo, asumir la existencia de un diseño inteligente sobre
el cuál tengamos que sustentar nuestra creencia en él. En última instancia,
todos vivimos nuestras vidas asumiendo ciertas cosas sin tener certeza de
ellas, porque son razonablemente intuitivas. Nuestra creencia en la verdad o
falsedad es, como explica Nagel, importante para el desarrollo evolutivo de la
especie. De modo que debemos asumir ciertas creencias para que mi razón pueda
aprehender realidades a partir de esas creencias. Tenemos creencia verdadera en
las cosas, aplicamos la teoría de la verdad como correspondencia; a saber, que
el sujeto vive en la adaequatio rei et
intellectus, la adecuación del pensamiento con la cosa.
Desde
la perspectiva platónica solo podemos conocer las cosas en la medida en que
descubrimos su esencia, y por ello es por lo que las podemos juzgar como buenas o malas. Con los
valores aplicamos la misma regla, un valor es bueno o malo si conocemos su
esencia. Si aceptamos la tesis axiárquica expuesta por Thomas Nagel, podremos
dar cuenta de que el conjunto de elementos que existen en el universo siguen un
principio normativo o prescriptivo real ajeno a verdades científicas,
analíticas o empíricas. Y por ello, la existencia de los valores morales implica
que su justificación debe provenir de un análisis y argumentación que
trasciende cualquier tipo de análisis empírico. Es decir, que, si entendemos
que la existencia de los valores morales es real, entonces no podemos
describirlos sin la existencia previa de un plano normativo, por un principio
ontológico que regule la conducta. Este principio ontológico no es derivado, de
nuevo, de hechos empíricos, sino que se deriva de un plano de normatividad
necesario que nos sirva para justificar la existencia de que los valores
morales existen y son objetivos. En la lógica del derecho se utiliza la
distinción entre ser y deber ser. El derecho, al igual que la
moral, prescribe cómo las cosas deben ser. La moral, por tanto, no alude a un
lenguaje descriptivo, en cuyo caso será prescriptivo o normativo. La moral o el
derecho no nos dicen lo que las cosas son, sino cómo deberían ser. De ahí que la proposición “no debemos legitimar la esclavitud” conlleve de forma intrínseca un
plano normativo que no podemos describir por medio de argumentos empíricos, lo
cual nos lleva a pensar que la proposición “no
debemos legitimar la esclavitud” está regida por un principio ontológico
que tiene un determinado grado de verdad. Habíamos dicho que el conocimiento de
la esencia y su verdad metafísica es posible en la medida en que conocemos las
cosas más allá del mundo sensible. Aplicando el axiarquismo en un sentido
platónico, el mundo de las ideas funciona como ese principio ontológico mediante
el cual podemos saber que la proposición “no
debemos legitimar la esclavitud” es verdadera y buena. En esta proposición,
el deber ser es un elemento constitutivo del ser, de ahí que podamos justificar
su objetividad moral existente por sí misma.
La
normatividad es condición sine qua non para justificar las acciones
morales, y por ello aplica la existencia de un plano o principio ontológico
(ideas) que configura toda la realidad empírica (materia). Es decir, el deber ser implica la existencia de una
esencia normativa dirigida por un principio ontológico que trascienda cualquier
tipo de descripción empírica de la realidad, lo cual refuerza la tesis axiárquica
de que la realidad tiende hacia el valor/bien. El propio Platón sugiere que
somos más perfectos conforme más nos acercamos a la idea de Bien en tanto que
la idea de Bien es la idea de todas las ideas, fuente de todo conocimiento.
Esto
no implica que se parta de universales (plano normativo) y se derive la
existencia de universales (objetividad de los valores morales). Podemos apelar
al intuicionismo moral como punto de partida de la argumentación. Es decir, se
parte de lo que intuitivamente parece una verdad moral para poder argumentar. Lo
cual redunda en la idea de que podemos conocer verdades morales mediante
nuestras intuiciones, quedando abierta la posibilidad de que existan otras
intuiciones que me permitan abandonar la proposición “es moralmente mala la esclavitud”. No obstante rectificar en esta
intuición implica que estoy buscando, por pura coherencia lógica, la existencia
de otra intuición que sea verdadera y que refute la anterior.
Ante
la ausencia de pruebas o evidencias de que legitimar la esclavitud sea
moralmente bueno, asumimos de forma intuitiva que legitimar la esclavitud es
algo malo. Si por el contrario intuitivamente legitimar la esclavitud es bueno
desde un plano normativo o realista, será responsabilidad del relativista
demostrar que legitimar la esclavitud puede ser bueno o relativo en
determinadas circunstancias. Será responsabilidad del relativista demostrar
como falso la certeza inmediata del intuicionismo moral. Lo que está de fondo
cuando apelamos al intuicionismo a la hora de argumentar la objetividad de los
valores morales, es que la existencia de un plano normativo no cognoscible por
la evidencia empírica es una premisa que intuitivamente alude a una percepción
racional directa, y tenemos que desarrollar la argumentación a partir de ahí,
no como hipótesis a demostrar sino como premisa de base sobre la cual
desarrollar la argumentación. En el tema que nos ocupa, la objetividad de los
valores morales no es algo que aparezca en la materialidad, el valor moral no
es una cualidad de la materia, pero la moralidad sí que aparece en la
experiencia consciente subjetiva. El intuicionismo moral exige que este sea el
punto de partida, la no correlación entre la materialidad y la experiencia
consciente subjetiva que es capaz de aprehender verdades morales como que
legitimar la esclavitud es algo moralmente malo. Esquemáticamente:
-
P1. Siguiendo el intuicionismo, debo
asumir como autoevidente que lo que aparece en mi experiencia consciente
subjetiva es intuitivamente cierto, a no ser que se me presente evidencia de lo
contrario.
-
P2. El materialismo y la evidencia
empírica no pueden explicar la existencia de los valores morales, de que la
esclavitud sea objetivamente mala, de ahí que apelemos a un plano normativo.
-
C1. Debemos, siguiendo el intuicionismo,
apostar por la teoría que se acerque a lo que intuitivamente sea más admisible,
que en este caso es asumir que la esclavitud es mala, y que los valores morales
forman parte de un plano normativo no accesible vía empírica.
De
esta forma, se parte de un intuicionismo moral necesario para desarrollar una
argumentación que derive en la existencia de entes universales. Siguiendo el
intuicionismo, no aplica concebir que las premisas sean demostrativas y concluyentes.
Dado que, en virtud del intuicionismo, nuestra percepción nos permite deducir e
identificar lo bueno de lo malo sin necesidad de emplear conexiones lógicas o
sistemas formales, pero puedo encontrar evidencia que sustituya mi intuición
original por otra. Pero esto redunda en la responsabilidad que recae en el
relativista, como ya hemos dicho.
Por
todo lo expuesto anteriormente y, siguiendo la tesis axiárquica, podemos decir
que los valores morales son objetivamente reales. De nuevo, podemos resumirlo
en la siguiente síntesis:
-
P1. Existen hechos como la consciencia o
los valores morales que la ciencia empírica no puede explicar.
-
P2. Existe un principio axiológico/axiárquico
que la ciencia empírica no puede explicar.
-
P3. Este principio axiológico/axiárquico
tiende hacia el valor.
-
P4. Los valores morales existen en un
plano normativo regido por un principio ontológico o metafísico no reductible a
principios descriptivos.
-
C1. Por todo ello se sigue que, en tanto
que los valores morales no son explicados por la ciencia empírica, forman parte
de un principio axiológico que tiende hacia el valor, no son reductibles a una
fundamentación epistémica, forman parte de una descripción normativa o
prescriptiva, y además forman parte de un principio ontológico, estamos
racionalmente autorizados a asumir que los valores morales son objetivamente
reales.
La
objetividad de los valores morales nos lleva a afirmar que no tiene cabida el
relativismo moral, especialmente cuando apreciamos proposiciones morales
radicales del tipo: “es moralmente
incorrecto la esclavitud”. Esta proposición adquiere un tinte por el que,
en tanto no podemos estar autorizados a refutarla vía ciencia empírica (como
hemos mencionado anteriormente), tenemos que asumir que se trata de una verdad
normativa universal. Si además asumimos que la proposición “es moralmente incorrecto la esclavitud”
no puede ser refutada por la ciencia empírica, debemos asumir que tampoco puede
haber argumentos sólidos para que sea refutada por la razón epistémica, dado
que hemos llegado a la conclusión de que es una verdad normativa universal, y
la razón epistémica se encarga de juzgar qué conocemos por medio de, entre
otros medios, evidencia empírica. Es decir, no tenemos razones tanto empíricas
como epistémicas para afirmar que la verdad normativa universal condensada en
la proposición: “es moralmente incorrecto
la esclavitud” sea falsa. Por ello, siguiendo el intuicionismo moral podemos
fundamentar y asumir que la proposición moral “es moralmente incorrecto la esclavitud” es verdadera.
No
obstante, se puede negar que existe un principio axiológico o axiárquico. Si
alguien niega el axiarquismo, entonces se deberá explicar cómo es posible que
los seres humanos tengamos facultades racionales y conscientes para identificar
los valores objetivamente buenos. Si la respuesta es que no podemos discernir
de forma objetiva y verdadera qué es bueno y qué es malo moralmente hablando,
entonces estamos cayendo en un escepticismo radical en contra de la razón. La
razón deja de aprehender realidades. Ergo, la razón tampoco podría afirmar que
no podemos discernir de forma objetiva y verdadera qué es bueno y qué es malo.
Por tanto, la tesis que niega el axiarquismo se refuta a sí misma. No obstante,
si aplicamos todas las premisas y llegamos a la conclusión de que podemos
discernir la bondad de la maldad, podemos afirmar de facto que la proposición “es moralmente incorrecto la esclavitud”
es verdadera y buena, acabando así con todo atisbo de escepticismo en contra de
la razón. De esto, de eliminar el escepticismo, se deriva que también el
relativismo, y más concretamente el relativismo moral es falso, ya que hemos
llegado a una proposición moral verdadera y objetiva, y la mera existencia de
una proposición moral verdadera y objetiva, imposibilita la existencia del
relativismo moral. Sobre el relativismo
moral versa el siguiente punto que nos ocupa.
RELATIVISMO
MORAL
El
relativismo aparentemente pretende argumentar a favor de que en la medida en
que cada plano de la conciencia es individual, por ello cada conciencia tendrá
una opinión diferente o relativa a las de los demás individuos. El relativismo
implica la ausencia de absolutos, y también puede funcionar como un principio
de tolerancia, de respeto a las impresiones de cada individuo sobre asuntos
abstractos y no tan abstractos como la belleza o la preferencia por un equipo
de fútbol. No obstante, cuando el relativismo se aplica a los valores morales,
es donde para Peter Kreeft surgen los problemas. Para él, el relativismo moral
es aquella doctrina que pretende defender que los valores morales son
relativos. Peter Kreeft en A refutation
of moral relativism: interwiews with an absolutist expone a través de una
serie de diálogos las contradicciones de afirmar la existencia del relativismo
moral, aunque esto es algo que también se ve en su obra The platonic tradition.
Desde
un punto de vista lógico el relativismo moral incurre en una contradicción
performativa al afirmar como absoluto que los valores morales son relativos. Una
contradicción performativa es un tipo de contradicción lógica que afirma una
acción o declaración que contradice los propios presupuestos de afirmar tal
acción o declaración. Un ejemplo de contradicción performativa la podemos ver
en presupuestos del tipo: “estoy muerto”. Se produce una contradicción
performativa porque la declaración de que yo esté muerto se contradice con el
hecho de que el sujeto que lo dice está vivo, ya que, si estuviese muerto, no
podría declarar “estoy muerto”. Este esquema se puede aplicar al relativismo
moral. De modo que, afirmar que los valores morales son relativos, es
contradictorio con la afirmación de que existe algo objetivo, a saber, que los
valores morales son relativos. La contradicción performativa no solo se queda
ahí. También podemos aplicar el mismo esquema a filosofías deconstructivistas o
escépticas. En última instancia, este tipo de filosofías redundan en negar que
existe un significado, valor, premisa, verdad, esencia y universal único y
verdadero. Lo cual choca radicalmente con la idea central que da forma al
platonismo.
Tal
y como habíamos dicho, la idea central del platonismo es que la verdad es
objetiva y podemos conocerla a través de nuestra razón. Kreeft desarrolla cuáles
son las consecuencias de abandonar este “amor” por la verdad, este platonismo.
De hecho, Kreeft interpreta que el hombre moderno ha preferido el consuelo que
otorgan las sombras en el refugio cavernario, en lugar de aventurarse a dejarse
iluminar por la luz de las ideas. Peter Kreeft identifica tres estadios dentro
de la caverna que representan la configuración actual del mundo moderno. Estos
son el nominalismo, el reduccionismo y el positivismo, aunque todos ellos
derivan, en última instancia, en relativismo. Estos son los resultados para
Kreeft, de abandonar el platonismo en nuestro mundo contemporáneo. En este caso
nos centraremos en el abandono de la trascendencia y el significado de las
esencias propias del pensamiento platónico por parte del mundo moderno, lo cual
deriva en un relativismo moral absoluto. El pensamiento de Kreeft a lo largo de
The platonic tradition y A refutation of moral relativism es un
pensamiento muy similar a este pensamiento platónico. Kreeft defiende la idea
de universalidad. La idea de universal viene aparejada con la idea de esencia,
de trascendencia, que es resistente a cualquier noción temporal o física de la
realidad.
No
obstante, Kreeft no es lo que podríamos llamar un absolutista de la moral. Por eso es pertinente en primer lugar,
describir a qué se refiere Kreeft con su postura absolutista. Como hemos
mencionado anteriormente en la introducción, Kreeft no es un absolutista
entendido como alguien que desea imponer una visión determinada sobre algo en
concreto. De modo que para hacernos una idea adecuada del pensamiento de
Kreeft, podríamos traducir absolutista por realista, entendiendo que el
realista es aquel que afirma que la realidad existe y no es creada de acuerdo a
nuestras convenciones.
A refutation of moral relativism:
interwiews with an absolutist es una obra donde Kreeft
trata de, a través de una serie de personajes ficticios, demostrar en forma de
diálogo socrático que el relativismo moral es una postura inconsistente. Para
ello, establece un debate entre Libby, un personaje que defiende el
relativismo, e Isa, un profesor de filosofía que trata de contra-argumentar la
postura de Libby. En los primeros diálogos se trata de definir lo que se entiende
por moral.
Necesitamos
definir dos palabras: moral y realismo. Tomemos moral primero. ¿Cómo empleamos
esa palabra? Se usa para referirse a la calidad de la gente y de sus actos
interiores y exteriores, que expresamos con las palabras bueno y malo, o bien y
mal. Pero no todo «bien» es un bien moral: un coche bueno, por ejemplo. Así que
más específicamente el bien y el mal morales se refieren a lo correcto e
incorrecto. Incluso aquí tenemos que ser más preciso, puesto que algo puede ser
«correcto» sin ser moralmente correcto: la respuesta correcta para un acertijo,
por ejemplo. Por tanto, digamos que la moral trata sobre lo que debemos y lo
que no debemos hacer. Otra forma de decir que algo se debe hacer parte de
considerarlo como un imperativo o una obligación[13]
Vemos
por tanto cómo la moral tiene que quedar fuera de los objetos concretos. No
podemos decir que un coche es moralmente bueno. Cuando atendemos a la clásica
distinción aristotélica, la causa final del coche es lo que lo hace bueno. En
este caso un coche es bueno cuando cumple su función, que es ser un medio de
transporte funcional. Aparentemente, la moral se puede parecer a la causa final
aristotélica, ya que la obligación moral, el deber ser, te empuja hacia un fin,
hacia una meta, tal y como el coche tiene un fin determinado. Sin embargo, este
esquema moral solo es aplicable a los sujetos con consciencia. No podemos
aplicarle valor moral al coche, pero sí a los seres humanos. Lo que podemos
aplicar al coche es un uso moral. Por
ejemplo, no usar el coche para atropellar personas. Pero eso solo es posible si
reconocemos la existencia de un valor moral objetivo: a saber; que es malo
atropellar personas con el coche.
Kreeft
ve el origen del relativismo en la mentalidad sofista, y más concretamente en
la célebre frase de Protágoras: “el hombre es la medida de todas las cosas”.
Esta frase conlleva varias cuestiones: en primer lugar, lleva implícita la
noción de que el hombre es capaz de fabricar la moral, de que nuestra facultad
racional es la medida de todo, incluido el bien y el mal. En segundo lugar,
queda claro que el hombre, en la medida en que es contingente, la verdad acerca
de lo que su conciencia aprehende, también lo es, de ahí que los valores
morales puedan ser cambiantes. Si retrocedemos a Platón, no podemos afirmar que
el hombre es la medida de todas las cosas, tendremos que decir que el Bien o
las ideas son la medida de todas las cosas. Esto es algo que también podemos
ver en el recorrido de toda la tradición teológica. Frente a la idea de que el
hombre es la medida de todas las cosas, Dios es la medida de todas las cosas. Si
el hombre es la medida de todo cuanto es, podemos decir que el hombre no se
diferencia en nada de Dios, ya que no hay nada superior que mida al hombre. En
el platonismo el hombre está por debajo de las ideas, no hay nada superior a
las ideas.
Esta
idea protagórica de que el hombre es
la medida de todas las cosas y que por tanto el hombre es contingente y con
ello la verdad que aprehende también lo es, lo que viene a decir es que el
hombre en tanto que es contingente, puede cambiar también su noción sobre lo
que es bueno y malo. El esquema lógico es el siguiente:
-
P1. La materia es contingente.
-
P2: El hombre es materia.
-
C1. El hombre es contingente.
-
P3. Dado lo anterior, el hombre
experimenta un proceso de cambio y transformación, incluso en la percepción que
tiene acerca de lo que es bueno o malo.
-
C2. El hombre, por tanto, puede afirmar la
relatividad y contingencia de los valores morales en tanto que su materialidad
y sus percepciones también lo son.
Si
bien es cierto que las moléculas y átomos que constituyen el individuo son
cambiantes a lo largo del tiempo, hay una parte importante que hemos dejado de
lado, y es la noción de identidad. Podemos estar de acuerdo en que los elementos
constitutivos de mi materialidad son cambiantes (átomos, neuronas, células,
incluso órganos…). No obstante, en ningún momento podemos decir que somos una
entidad completamente distinta a la de un tiempo pasado a pesar de todos los
cambios que hemos sufrido. Michael Huemer en su obra Knowledge, reality and value, afirma que hay un elemento
constitutivo que no es material y que permanece en el individuo a pesar de los
cambios, garantizando una identidad personal inmutable y no contingente. Es
decir, yo como individuo soy completamente distinto al que era hace veinte años
tanto en materialidad como en gustos, preferencias, aficiones, personalidad… y
sin embargo mi identidad queda permanente, sigo siendo la misma persona que hace veinte años. Huemer califica esta
identidad como “alma”. Para Huemer, el
alma funciona como un sinónimo de identidad. Esto no quiere decir que esta
identidad a la que hace referencia Huemer forme parte de una identidad
religiosa o teológica, porque esta misma forma de identidad es la que se aplica
también en la paradoja del barco de Teseo. Si uno contrapone la visión de la
identidad de Huemer con la de la paradoja del barco de Teseo, encuentra que se
refieren prácticamente a lo mismo. El propio Huemer habla de la paradoja en Knowledge, reality and value. La
paradoja plantea el problema de la duración de la identidad del objeto a través
del tiempo a pesar de los cambios materiales que se producen en el mismo objeto,
que es exactamente lo que plantea Huemer. En todo caso podremos decir que la
paradoja, y la reflexión de Huemer, están relacionadas con la metafísica y la reflexión
acerca de la identidad y el cambio, pero están alejadas de consideraciones
religiosas o teológicas.
Algunos creen que las personas poseen un componente
especial e inmaterial llamado "alma", que determina su identidad.
(Esta perspectiva a veces se denomina "dualismo mente-cuerpo").
También se dice que el alma es el sujeto de los estados mentales (es el alma, y
no el cuerpo, la que experimenta pensamientos, sentimientos, etc.). En todos
los experimentos mentales sobre la identidad personal, uno va donde va el alma.
La inobservabilidad de las almas permite explicar cualquier intuición sobre la
identidad personal que se desee; podemos simplemente suponer que el alma de una
persona va adonde intuitivamente creemos que está.[14]
Huemer
echa mano del principio de identidad para defender la existencia del alma, que
es intransferible e inmutable, y que, en nuestro caso, y teniendo en cuenta
toda la tradición platónica que afirma la existencia de esencias universales, podríamos
traducir como identidad. Estamos hablando por tanto de una identidad inmutable,
que forma parte de ese mundo de las esencias universales.
Los
átomos individuales de tu cuerpo (incluido tu cuerpo) se reemplazan
periódicamente. La configuración de tu cerebro y tu cuerpo también puede cambiar.
Exactamente cuánto cambio es compatible con seguir teniendo “el mismo” objeto
material es una cuestión semántica, que se resolverá (si es que se resuelve)
mediante convenciones lingüísticas. Pero dado que la identidad personal es
objetiva y no convencional, esta no puede depender de la identidad del cerebro
ni del cuerpo. El argumento se generaliza a cualquier objeto material compuesto
de muchas partes.[15]
No
podemos afirmar que un determinado estado de mi yo futuro es independiente y
autónomo respecto a mi yo actual, incluso cuando todas las células, átomos,
partículas y neuronas de mi yo futuro sean distintas a las de mi yo actual. Si
hemos definido este tipo de identidad personal o “alma” como inmutable y no
cambiante, entonces no podemos decir que, basándonos en el relativismo, somos
personas diferentes en diferentes estados de nuestra vida.
Digamos
que intentamos articular las condiciones para que una persona futura cuente
como tú (es decir, una etapa posterior de ti, o “tu continuador”). No podemos
basarnos en ninguna condición puramente cualitativa, porque eso viola la
condición (i), que la identidad es una relación biunívoca. No podemos basarnos
en una condición cualitativa junto con una cláusula de no ramificación para
excluir “tú” duplicados, porque esto viola la condición (iii), que la identidad
es intrínseca. No podemos basarnos en la identidad de ningún objeto físico
compuesto, porque eso viola la condición (iv), que la identidad es objetiva. No
podemos basarnos en la identidad de un objeto físico simple (sin partes),
porque, bueno, eso es simplemente súper-improbable. ¿Qué queda? Parece que la
única posibilidad restante es apelar a la identidad de alguna entidad simple,
no física. Si existe una entidad simple, no física, que determina la identidad
de las personas, bueno, esa es prácticamente la definición de un “alma”.[16]
Podemos
aplicar este mismo esquema a los valores morales. Una persona puede
experimentar cambios en su percepción sobre los valores morales, pero eso no
implica que los valores morales sean cambiantes y que un valor moral que
apreciamos como intuitivamente bueno pase a ser malo y viceversa. Lo único que
implica es que la percepción del sujeto es cambiante, no los valores en sí, porque
la identidad se mantiene intacta.
En
cualquier caso, tal y como habíamos explicado en el apartado del axiarquismo,
la identidad (o alma en el caso de Huemer), igual que los valores morales o la
conciencia, forman parte de un plano ontológico y/o metafísico que no es
aprehensible por medio de evidencia empírica, y por ello debemos considerarlo
también como parte de un enunciado normativo universal ajeno a la medida del
hombre. Así pues, podemos decir que el hombre no es la medida de todas las
cosas a pesar de que sus pasiones son contingentes y su percepción sobre los
valores morales también lo sea. El sujeto no relativista, o el realista moral,
afirma que los valores morales son objetivos y nos dicen cosas acerca de la
realidad objetiva y sus esencias, con independencia de nuestras percepciones
contingentes. Lo mismo se aplica a la identidad personal. Nuestra identidad
personal tal y como la hemos representado en este bloque es inmutable, no así
nuestra personalidad. La personalidad es un conjunto de características que
diferencian a una persona de otra, y ahí es donde entran los gustos,
percepciones, opiniones, costumbres… que son cambiantes y que otras personas
pueden conocer. La identidad personal es aquello que permanece inmutable y que
forma parte del individuo y no podemos conocer vía empírica.
Algo
similar le ocurre al ya mencionado Thomas Nagel. En su artículo ¿Qué se siente ser un murciélago?[17]
afirma que, pese a que podemos conocer todo lo que tiene que ver con el
comportamiento de un murciélago, jamás podremos llegar a conocer la experiencia
subjetiva consciente del murciélago, es decir, jamás podremos conocer la
identidad del murciélago, porque esta identidad (al igual que la consciencia y
los valores morales) no es reductible a aspectos físicos y materiales, sino que
forma parte de un plano metafísico al que no podemos acceder por vía empírica.
Ser un murciélago propiamente hablando es algo que solo puede experimentar en
última instancia el murciélago. No importa las descripciones neurológicas y los
procesos neuroquímicos que podamos aprehender del murciélago, porque la
naturaleza de la identidad del murciélago, el qué es ser un murciélago, solo puede ser comprendido desde la
experiencia subjetiva del murciélago. Esto adquiere paralelismos interesantes
cuando atendemos a los valores morales; en tanto que forman parte del mundo
metafísico (mundo de las ideas en un sentido platónico), la naturaleza de los
valores morales está insertada en un plano no cognoscible o aprehensible vía
empírica. De ahí que no podamos captar la verdad objetiva de los valores
morales desde un lenguaje empírico. Tal y como ya hemos comentado, si los valores
morales son objetivos y verdaderos, debemos afirmar su existencia objetiva y
axiológica desde un plano normativo/ontológico/metafísico.
El ejemplo del murciélago es súmamente importante porque con él, Nagel
sostiene que el materialismo reduccionista no
puede explicar los elementos relevantes de la experiencia subjetiva consciente
de un organismo vivo, que sin embargo es lo más inmediato para nosotros. En
línea con lo que venimos desarrollando, Peter Kreeft cambia el ejemplo del
murciélago por Sócrates, para decir algo parecido a lo que dice Nagel:
Creía
que está mal desobedecer la ley aun cuando la ley se equivocara. Tenga o no
razón, ése era el motivo de que estuviera sentado en la cárcel. La explicación
reduccionista no siempre explica las cosas. Hay dimensiones de la realidad que
el método científico no puede tomar en cuenta, porque el método ignora las
causas finales. La moralidad, de hecho, se encuentra en ese terreno: en la
causalidad final, el objetivo, el bien.[18]
Centrándonos
de nuevo en la crítica al relativismo por parte de Peter Kreeft, el ser humano
es un agente moral. Dada la explicación de Nagel, no podemos saber qué es lo
que está sintiendo propiamente un organismo vivo, no sabemos con certeza si los
animales son también agentes morales, pero lo que sí sabemos es que nosotros sí
lo somos. La experiencia subjetiva del murciélago es una experiencia a la cual
no tenemos acceso, pero sí tenemos acceso a la nuestra. Podría decirse que se
trata de una experiencia privada, pero, sin embargo, es una experiencia que
todos tenemos. De este modo, la experiencia consciente subjetiva es capaz de saber y diferenciar lo correcto de lo
incorrecto.
Pero
experimentamos algo más de «lo que es»; también experimentamos «lo que debería
ser» como parte de nuestros datos. Experimentamos que la conciencia nos dice
que es injusto codiciar aquella tierra o robarla o ir a la guerra por ella,
dado que no tenemos ningún derecho a ella. No está bien. Esa dimensión de lo
justo e injusto forma parte de nuestros datos tanto como la tierra y nuestro
deseo de tenerla.[19]
En
relación a esto, cabe preguntarse de dónde surge, dónde está el origen de los
valores morales. En A refutation of moral
relativism, Libby (uno de los personajes ficticios de la obra) cuestiona el
origen de los valores morales, argumentando que perfectamente podrían estar en
la mente humana y que podrían ser una invención, como las reglas del fútbol.
Isa, en el papel de profesor contra-argumenta de la siguiente manera:
ISA:
Basta con que observes esta diferencia. Nuestra mente crea las reglas del
fútbol. No existen ahí fuera hasta que las hacemos. Y las podemos cambiar. Pero
nuestra mente descubre las reglas de las matemáticas y la física. Y no las
podemos cambiar. LIBBY: De acuerdo, ¿y qué? ‘ISA: Pues que el hecho de que
aprendamos algo de nuestra sociedad no prueba que sea subjetivo. (…) Si fuese
verdad, si todos nuestros valores fueran condicionados por la sociedad, no
podría haber inconformidades con la sociedad. La existencia de inconformidades
demuestra la presencia de algún origen de los valores que trasciende a la
sociedad. [20]
Pongamos,
de nuevo, el ejemplo de la esclavitud. En el S. XVIII la esclavitud no estaba
aún abolida. De hecho, podríamos argumentar que la esclavitud era moralmente
aceptable en esa circunstancia específica, en ese contexto histórico – político
– cultural del momento. En ese caso, ¿Qué diríamos de las personas minoritarias
que estaban en contra de la esclavitud en ese contexto? ¿Diremos que estaban
equivocadas respecto a la moral dominante de esa época? ¿O por el contrario
tenemos que asumir que estaban en lo correcto? Si asumimos que estaban
equivocadas al defender la abolición de la esclavitud, tenemos que asumir que
la esclavitud fue algo moralmente aceptable y tolerable en determinadas
circunstancias, algo que no creo que les hubiera hecho mucha gracia a las
personas en régimen de esclavitud del S. XVIII. Pero si por el contrario
afirmamos que las personas que se oponían a la esclavitud en el S. XVIII estaban
en lo cierto, tenemos que asumir que hay una objetividad de los valores morales
que es perenne e inmanente a toda cultura, época, tradición y contexto. Peter
Kreeft es partidario de esta segunda opción, de que los valores morales no
pueden ser invenciones arbitrarias de la voluntad humana que cambian según la
época determinada o según el avance o retroceso de una sociedad. La esclavitud,
la asunción de que la esclavitud puede ser correcta es algo que no podemos
crear arbitrariamente.
Ni
siquiera puedes imaginar una moral nueva por completo, así como no puedes
imaginar un universo totalmente nuevo o una nueva serie de números o colores.
Inténtalo. Intenta imaginar una sociedad donde la honestidad y la justicia, la
valentía y el autocontrol, la fe, la esperanza y la caridad sean malos; y donde
mentir, hacer trampas, robar, la cobardía y la traición, la drogadicción, la
desesperación y el odio sean buenos. No puedes hacerlo.[21]
Todos
sabemos por experiencia que somos libres para crear diversas reglas sociales aceptables
para conducir, hablar, vestirse, comer y beber... (…) Pero también sabemos por
experiencia que no somos libres para hacer que el asesinato, la violación, la
esclavitud, la traición sean buenos, ni tampoco para que la caridad o la
justicia sean malos. Podemos crear costumbres diversas pero no morales
diversas. No podemos crear una moral nueva como tampoco podemos crear un
universo nuevo.[22]
Se
puede argüir que, en efecto, somos conscientes de la existencia de violaciones,
torturas, asesinatos… Así que sí que podemos llegar a concebir este tipo de
sociedad. Pero, aún si pudiéramos concebir la sociedad que describe Kreeft, no
implicaría que fuese un efecto directo de la creación de una nueva moral. Lo
que está de fondo es el hecho de que, aunque se den fenómenos en el mundo real
como las violaciones o las guerras, no implica que eso se deba a la creación de
una nueva moral que alegue que violar, matar o esclavizar sea algo bueno. Como
dice Kreeft, que existan inconformidades demuestra la presencia de algún origen
de los valores que trasciende a la sociedad.
Peter
Kreeft concluye su argumentación en favor del realismo moral haciendo un
diagnóstico del mundo moderno, preguntándose por cómo hemos llegado a la
situación en la que la modernidad queda impregnada de relativismo moral. Uno de
los motivos principales que ve Kreeft es un uso excesivo del materialismo, y
más concretamente el materialismo reduccionista, aunque si hemos de encontrar
un punto de no retorno es en el nominalismo de Ochkam que abandona todo
significado superior. Centraremos el siguiente apartado en el nominalismo y las
consecuencias que tiene para la moral, que son primordialmente el abandono de
significado y la imposibilidad de construir una ética humana. Para ello,
exploraremos la relación entre este nominalismo, el mundo simbólico legado por
Platón, y el significado oculto tras él.
LA IMPORTANCIA DEL SIMBOLISMO
Una
vez analizadas todas las características y críticas al relativismo, cabe
preguntarse cómo hemos llegado hasta aquí; de dónde surge toda esta tendencia
relativista en las sociedades modernas. Peter Kreeft encuentra la raíz de todos
los males que asolan Occidente en el sofismo o la mentalidad sofista, como ya
hemos mencionado anteriormente, pero si ha de establecerse un punto de no
retorno ese es el nominalismo de Ockham. Cabe destacar que la interpretación que hace Kreeft sobre el nominalismo
requiere un matiz esclarecedor. Desde la perspectiva de Kreeft se atribuye la
moral y la ontología una posición epistemológica, de modo que se puede
interpretar que se aborda el nominalismo desde una parte del conocimiento que
adopta áreas que no se corresponden filosóficamente hablando.
Para
Peter Kreeft el nominalismo es en última instancia la negación del platonismo,
de la idea de universal. Para el nominalismo no existen universales, solo
particulares. Peter Kreeft anuncia el nominalismo postulado por Guillermo de
Ockham como el punto de no retorno, la quiebra definitiva entre el mundo
clásico y el mundo moderno. Para el nominalismo solo los términos singulares
designan realidades, lo único que tenemos son nomina, nombres, que no indican ningún significado universal. Esta
idea conlleva varios problemas, como por ejemplo cómo lograr predicar
enunciados generales. Esto es algo que ya atisbó Bertrand Russell, ya que para
él un enunciado implica asumir relaciones entre conceptos generales con un
contenido significativo general y válido universalmente. Por ejemplo, para
decir que Sócrates es mortal, necesitamos comprender el significado válido y
universal de la mortalidad, de lo contrario no nos estaríamos comunicando. Si
no existe un significado universal de la mortalidad, a la hora de enunciar
afirmaciones o predicados del tipo “Sócrates es mortal”, no estaríamos hablando
propiamente de mortalidad. Lo que sucede es que sabemos que el hombre (o
Sócrates) es mortal porque aprehendemos la noción universal de mortalidad, y
por ello puedo deducir la mortalidad del entendimiento de mi consciencia. No
obstante, para el nominalista, dice Kreeft, no necesita entender ninguna
esencia universal, porque no hay esencias universales que entender. Del mismo
modo, para referirnos a Sócrates como mortal, no podemos asumir que la
mortalidad es una cualidad particular de Sócrates, porque entonces no podríamos
afirmar que todos los hombres son mortales sin asumir que hay una aplicación
general y universal de la instancia “hombre” y de la instancia “muerte”.
Kreeft
intercepta otra consecuencia radical de este nominalismo, y esa es el
escepticismo; ya que, si el nominalismo sostiene que no hay universales, entonces
no podemos hacer instancias universales ni pueden ser cognoscibles a través de
la razón, y de ahí se sigue un escepticismo en contra de la razón. El abandono
de los universales conlleva que no puede haber argumento deductivo válido,
porque si no hay universales, tampoco puede haber premisas de las que partir:
Otra
radical consecuencia del nominalismo es el escepticismo. La certeza es
imposible, solo la probabilidad es posible. (…) Y sin una premisa universal, no
puede haber argumento deductivo válido, solo argumentos inductivos probables a
partir de premisas singulares, aumentando la probabilidad cuanto más aumentes
el número de premisas o ejemplos, pero nunca alcanzando certeza porque nunca
alcanzas el universal. [23]
Por
otra parte, Edward Feser expone una crítica al nominalismo en favor de teorías
que sustenten la tesis del realismo. Feser emplea un argumento similar al de
Russell; para Feser, a la hora de comunicarnos, tenemos que tener una instancia
común sobre aquello que queremos comunicar; es decir, tenemos que compartir
ciertos rasgos semejantes entre los objetos que componen el mundo, de lo
contrario no podríamos comunicarnos. Dice Feser:
Una
señal de stop se parece a un camión de bomberos, y por eso llamamos a ambos
«rojos». La hierba se parece a la piel del increíble Hulk, y por eso llamamos a
ambos «verdes». Etcétera. Lo que tenemos, pues, son múltiples instancias de un
mismo universal: la semejanza.[24]
Y
más adelante añade:
Cuando
consideramos diversas proposiciones, sopesamos las mismas proposiciones. Por
ejemplo, cuando tú y yo pensamos en el teorema de Pitágoras, ambos pensamos
acerca de la misma verdad. No es que tú estés pensando en tu propio teorema de
Pitágoras personal y yo en el mío (signifique esto lo que signifique). (…)
Supongamos que, como el conceptualismo implica, los universales y las
proposiciones que retienes son puros constructos de tu mente. En tal caso sería
imposible que tú o cualquier otro se comunicara. Pues cuando dijeras algo –«La
nieve es blanca», por ejemplo–, los universales a los que te referirías y las
proposiciones que expresarías existirían sólo en tu propia mente, y por tanto
serían inaccesibles para los demás. Tu idea de nieve sería enteramente
diferente de mi idea de nieve, y dado que tú sólo tienes acceso a la tuya y yo
a la mía, nunca querríamos decir lo mismo cuando hablásemos de la nieve, o de
cualquier otra cosa. Pero esto es absurdo: podemos comunicarnos y aprehender
los mismos conceptos y proposiciones.[25]
Si
asumimos que las proposiciones dadas son instancias particulares y privadas de
cada uno, la comunicación sería imposible, ya que la noción de universal
existiría solo en mi propia mente, y no sería accesible a nadie ni aprehensible
por nadie más que yo, de tal modo que la idea que puedo configurar acerca de
una proposición existiría únicamente en mi mente, y por tanto nunca podría
llegar a comunicarme con nadie. Por fortuna esto no sucede, ya que podemos
comunicarnos entre nosotros y utilizar los mismos conceptos de tal manera que
podamos entendernos, lo cual sugiere que las proposiciones no son enunciados
encapsulados en la mente privada de cada uno, sino que tienen un fundamento
universal fuera de ella.
Si
llevamos la crítica del nominalismo a la existencia de los valores morales,
debemos partir de la sugerencia de una metafísica esencialista para juzgar lo
bueno de lo malo, tal y como hemos hecho en los bloques anteriores. Pero si
acepto la tesis nominalista que deriva en relativismo, y asumo que no hay
verdad universal que conocer, entonces no hay valor universal que conocer. Solo
hay nomina, y esto en última instancia es un problema a la hora de fundamentar
ya no solo los valores morales, sino una ética humana. La ética presupone la
existencia de una serie de derechos naturales comunes a todos los hombres, lo
cual implica que esa serie de derechos naturales son universales para todos.
Pero si acepto la tesis nominalista, ya no puedo hablar propiamente de derechos
universales válidos para todos, ya que el concepto de derecho humano queda
vacío de significado. La consecuencia del nominalismo aplicado a la ética
humana es precisamente la destrucción de la ética humana. La discriminación
racial, el machismo, la homofobia… solo pueden ser moralmente repudiables,
rechazados y posteriormente superados si asumo que existen una serie de rasgos
humanos universales que todos compartimos, y que por ello nadie debe ser prejuzgado
arbitrariamente. Rechazar el machismo o la homofobia solo puede hacerse desde
la perspectiva humanista que asume una universalidad esencial en el concepto de
“humano” con el que todos comulgamos. Uno solo puede superar la discriminación
racial, la homofobia o el machismo si asume que a pesar de las diferencias
entre costumbres superficiales e individuales que se dan entre los individuos,
existen una serie de derechos comunes que compartimos todos independientemente
del color de piel, el género o la orientación sexual; lo cual implica reconocer
la existencia de un significado universal de la palabra o el concepto “ser
humano”, lo cual a su vez implica que para afirmar esto debemos negar el
nominalismo. Con los valores morales aplica lo mismo, solo puedo asumir que la
esclavitud es mala si aprehendo el significado real y objetivo de lo que es la
esclavitud.
Siguiendo
la línea de Peter Kreeft, el nominalismo configura la base sobre la que se
sustentan todas las formas de positivismo o materialismo que caracterizan el
mundo moderno, que, si bien tienen una gran aplicación a la hora de fundamentar
las ciencias y el avance tecnológico, en su apuesta por el abandono de la
noción de universal, derivan irremediablemente en el abandono de significado o
naturaleza esencial de las cosas propia del platonismo. Este es para Kreeft uno
de los grandes motivos para abandonar el nominalismo, y es que borra todo rasgo
de platonismo y con ello de significado. En el mundo moderno el ser humano
otorga valor a los objetos en función de sus aplicaciones materiales; las diferentes
formas de platonismo interpretan el objeto de forma distinta, otorgándole a las
cosas un valor, significado o verdad universales por sí mismas. Avistamos de
este modo una forma de comprensión y aprehensión del objeto que abandona el
plano material y nos introduce en un plano no accesible por vía empírica. Se
trata del mundo simbólico. El mundo de las ideas de Platón está cargado de
simbolismo. Más que conocidos son los mitos con los que Platón explica en sus
diálogos elementos o formas de interpretar la realidad. La importancia del mito
y sus símbolos en la construcción de Occidente como civilización es algo casi
palpable.
“Símbolo”
proviene etimológicamente del griego, de la palabra symballo, que significa reunir, encontrar. De este modo el símbolo
es aquello que encuentra y reúne dos realidades diferentes y las pone en
relación. El símbolo es por tanto la unión entre dos planos distintos de la
realidad, entre un plano material y un plano trascendental o metafísico. De
hecho, nosotros le damos valor a la materialidad a través de su significado. En
el momento en el que identificamos a un perro como lo que es, dotamos de
identidad no al concepto “perro” sino al objeto “perro”. De este modo exaltamos
la materialidad otorgándole significado. Cuando observamos las palabras “amor,
bien, libertad, belleza, bondad, maldad, felicidad, verdad…” desde una
perspectiva nominalista, que acepta la ausencia de significado universal, esas
palabras no serían más que nomina, o si lo queremos llevar más allá aplicando
el materialismo reduccionista, solo sería una serie de líneas entrelazadas,
pero que no aplica ningún significado superior. Pero todos sabemos que la
palabra “felicidad” no es mera materialidad o nominalidad. La palabra “felicidad”
delata un significado tan o más real que las moléculas o la composición química
del aire, y eso solo es comprensible si entendemos lo que simboliza la felicidad.
Peter
Kreeft dice:
Los
antiguos estaban versados en dos tipos de reflexión: en ver el significado y en
ver la materia, en leer el significado del signo pero también en mirarlo
fijamente. Podríamos llamar a un tipo de reflexión el ojo interno y al otro el
ojo externo. A lo largo de los últimos siglos nos hemos especializado tanto en
ver la materia que hemos ignorado por completo el significado y hemos olvidado
la manera de verlo. Hemos estado ahí viendo las cosas por tanto tiempo que
hemos olvidado cómo se mira a través de las cosas, del mismo modo en que miras
a través de un signo y miras lo que significa, su significado. Hemos olvidado
que las cosas son también signos.[26]
Por
medio de símbolos, el ser humano ha traducido el significado superior de las
experiencias materiales y observables. Esto es algo que ya realiza la ciencia,
concentra la aplicación funcional de la física en fórmulas matemáticas que no
poseen existencia material, pero que representan abstracciones que son reales. El
símbolo nos ofrece una verdad mucho más real que la que nos puede ofrecer el
racionalismo científico moderno. En su reducción de la realidad a materia, la
descripción materialista reduccionista de la realidad olvida esa otra parte del
ser humano que no es medible a través del método científico. Lo medible, lo
cuantificable, lo que podemos matematizar… es lo que ha caracterizado al materialismo
científico reduccionista. Pero si los
átomos son todo lo real y todo lo que constituye la realidad, entonces ya no
hay nada que pueda ser tildado como “moral”. Si el ser humano es reductible a
un conjunto de átomos, olvidamos lo que hay propiamente de humano en el ser. Y
sí, el ser humano es un conjunto de átomos, pero no sólo es eso, porque cuando trato
con mis seres queridos, no estoy tratando con una serie de moléculas que se
juntan para crear átomos, y estos átomos se juntan a su vez para crear células,
y estas células se juntan para crear tejidos… cuando hablo con mis amigos estoy
hablando con mis amigos, con todo el significado que eso puede contener. Nadie
duda de la importancia de conocer la composición molecular del ser humano, o el
comportamiento de la materia a nivel cuántico, pero es mucho más trascendental
para la vida del individuo saber los aspectos más profundos de la existencia,
de lo inmaterial, de ese mundo invisible legado por el platonismo. Como dice
Peter Kreeft:
Las
balas o el cáncer no matan pensamientos o amores, solo órganos.[27]
CONCLUSIÓN
La
guerra, el dolor y la muerte son las consecuencias de haber abandonado el
sentido, la trascendencia, el plano metafísico y moral para poder juzgar lo
bueno de lo malo. Sin universales que conocer el ser humano está aislado con su
yo subjetivo; la conclusión forzada a la que nos lleva asumir la cosmología
platónica es a la equivalencia armónica entre el objeto y su forma. Si rompemos
esta adecuación metafísica, lo único que queda es la subjetividad, pero nunca
podremos llegar a alcanzar una verdad metafísica superior. El individuo queda
anclado y confinado por completo con su subjetividad, pues el telos y el significado, como decíamos al
principio, son elementos que no podemos inventar, solo los podemos descubrir.
Europa
se haya en una crisis moral. Este es el diagnóstico final que hace Peter Kreeft
sobre el mundo moderno, algo similar a lo que Ortega y Gasset anunció en La rebelión de las masas. El capitalismo
más libertario es la consecuencia política de haber abandonado el significado,
de haber adoptado el materialismo como único motivo explicativo de la realidad
y haber caído presos de un nominalismo que, aplicado al ser humano, atomiza al
individuo y disuelve por completo los lazos humanos. El materialismo
reduccionista, el nominalismo, el relativismo moral y el rechazo de las tesis
platónicas, son los elementos perfectos para la disolución de la identidad de
los distintos pueblos. El traslado de estas tesis a la política ha configurado
una realidad tecno – capitalista que sume al sujeto en un individualismo
extremo, donde él se cree capaz de ser la medida de todas las cosas tal y como
anunció Protágoras, y se afirma a sí mismo como capaz de crear sus propios
valores. Podemos ver esta idea a través de la cual el ser humano, fruto del
racionalismo impuesto por la modernidad, ya no se conforma con entender la
realidad y contemplarla, el sujeto moderno quiere dominar la materia,
transformarla a su antojo. Quiere saberse dueño del mundo y de la realidad. El
sujeto neoliberal es el ejemplo perfecto de este mundo moderno. Ese sujeto
capaz de auto-determinarse a sí mismo es el sujeto nominalista, que no acepta
la existencia de universales y que por ello cree que la razón es caprichosa y
arbitraria.
En
nombre de la emancipación y la autonomía individual, el ser humano occidental
europeo impone su significado subjetivo y arbitrario de las cosas. Habiendo
rechazado los universales, al sujeto neoliberal solo le queda la subjetividad
acerca de lo que él decida ser, y los valores morales son de este modo relativos.
Es ese superhombre nietzscheano capaz de crear sus propios valores que pretende
matar a Dios. Pero hay algo que para el sujeto neoliberal pasa desadvertido muy
frecuentemente, y es que cuando aniquila la trascendencia, cuando acaba con la
noción de universal, cuando, en definitiva, mata a Dios, el trono no se queda
vacío. El trono está ocupado constantemente por lo que el sujeto crea que es el
nuevo Dios. Unos ponen a la ciencia, otros ponen al Estado, otros ponen su
identidad, pero el trono nunca se queda vacío. En las democracias occidentales
europeas, el hombre relativista ha optado por endiosar al Estado
tecno-capitalista. La identificación del sujeto capitalista con el Estado es
algo a lo que el individuo se aferra con suma facilidad, de ahí que necesitemos
una moral recia, que nos permita saber y conocer que un pueblo inmoral escogerá
líderes políticos semejantes en su inmoralidad. Por fortuna, en lo más profundo
de su ser, el hombre todavía es capaz de recuperar el sentido y encontrar la
salida del laberinto nihilista. Esa tarea pasa por encontrar nuestro religare, por encontrar nuestro sentido,
nuestro telos, aquello que nos une,
volver a entender la naturaleza en lugar de dominarla, por recuperar la verdad
de las cosas, su esencia. No es una tarea fácil, pero por suerte vendrá sola,
porque como dijo un sabio: “la verdad se impone sola, solo las mentiras
necesitan la subvención del Gobierno”.[28]
BIBLIOGRAFÍA
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[1] Kreeft, P. (2009) Relativismo: ¿Relativo o absoluto? Ed.
Universidad Francisco de Vitoria. Madrid. p 15
[2] Kreeft, Peter (2016). The Platonic tradition. South Bend,
Indiana: St. Augustine's Press. p 14
[3] VÉASE Kreeft, Peter. Op. cit., p 24
[4] Kreeft, Peter. Op. cit., p 26
[5] Nagel, T. (2014) La mente y el cosmos: Por qué la concepción
neo-darwinista materialista de la naturaleza es, casi con toda certeza falsa.
Ed. Biblioteca nueva. Madrid. p 82.
[6] VÉASE Nagel, T. Op. cit., p 85
[7] Nagel, T. Op. cit., p 86
[8] Nagel, T. Op. cit., p 90
[9] Nagel, T. Op. cit., p 91
[10] Nagel, T. Op. cit., p 91
[11] Nagel, T. Op. cit., p 92
[12] Nagel, T. Op. cit., p 92
[13] Kreeft, P. (2009) Relativismo: ¿Relativo o absoluto? Ed.
Universidad Francisco de Vitoria. p 54
[14] Huemer, M (2021). Knowledge, reality, and value: A mostly
common sense guide to philosophy. Independently published. p 235
[15] VÉASE. Huemer, M. Op. cit., p
240
[16] Huemer, M. Op. cit., p 241
[17] Nagel, T. (1974). What is it like to be a bat? Philosophical Review, 83 (4), 435 -
450
[18] Kreeft, P. (2009) Relativismo: ¿Relativo o absoluto? Ed.
Universidad Francisco de Vitoria. Madrid. p 175.
[19]VÉASE. Kreeft, P. Op. cit., p 97
[20] Kreeft. P. Op. cit., p 129
[21] Kreeft. P. Op. cit., p 125
[22] Kreeft. P. Op. cit., p 133
[23] Kreeft,
Peter (2016). The Platonic tradition.
South Bend, Indiana: St. Augustine's Press. p 71
[24] Feser, E. (2017) Cinco pruebas de la existencia de Dios.
Ed. Cor Iesu. p 73.
[25] VÉASE. Feser. E. Op. cit., p 74.
[26] Kreeft, P. (2009) Relativismo: ¿Relativo o absoluto? Ed.
Universidad Francisco de Vitoria. p 179
[27] Kreeft,
Peter (2016). The Platonic tradition.
South Bend, Indiana: St. Augustine's Press. p 120
[28] Seagram’s España. (2019, 12
julio). Cap. 1 - ¿Quién decide la
verdad? Con Antonio Escohotado y Marta Peirano. [Vídeo].
YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=XjMKV_mYRmg (29:27-29:35)
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