EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO

 

EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO

Cuando hablamos de espíritu del capitalismo, las connotaciones y referencias religiosas son inevitables. Sin embargo, no podemos, aún, esbozar una definición exacta de qué consiste este espíritu del capitalismo. No podemos definir el concepto de acuerdo a la diferencia específica de los términos en tanto se trata de una definición que ha de ir construyéndose en base al desarrollo de la tesis aquí expuesta, que no es otra que la transformación de la mentalidad occidental. Así pues, la descripción exacta no ha de darse al principio de este escrito sino al final del mismo. Solo a través del resultado final podremos ser capaces de formular lo que entendemos por espíritu del capitalismo. Sí podremos comenzar por analizar un término que va muy ligado a la manera que tiene el espíritu del capitalismo de encontrar su modo de ser, ese es el trabajo.

Desde un punto de vista ideal, la armonía, el enlace fructífero entre trabajo, innovación, desarrollo tecnológico y libre mercado, es lo que hace que, desde un punto de vista absoluto, las civilizaciones prosperen. En una sociedad idílica azuzada por la responsabilidad individual, el nulo intervencionismo estatal, y la inexistencia de burócratas, el trabajo dentro del sistema capitalista tiene una razón de ser. Así pues, famoso es ese lema que rige: “el trabajo dignifica al hombre”. Esta frase tiene orígenes importantes en la filosofía hegeliana. Para Hegel, el trabajo funciona como formación del ser humano y de su conciencia: es por medio del trabajo que el ser humano alcanza la conciencia del poder transformador sobre el mundo. Por su parte, Marx critica esta visión, aludiendo que el trabajo pueda convertirse en una actividad que, lejos de dignificar al trabajador, lo separa en formas múltiples de alienación. Este trabajo que separa al hombre de su esencia es el trabajo instaurado en el orden capitalista.

En ese sentido, Weber, en su obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo nos habla de una particular forma de concebir la economía capitalista asociada el trabajo, y no es otra que esa economía que hace que las civilizaciones prosperen, a saber, la organización racional - capitalista del trabajo formalmente libre que tan buenos frutos ha dado en Occidente y de la que numerosos estudiosos liberales han adoptado como forma de entender el mundo. Esta manera de entender el capitalismo de libre mercado, que utiliza el cálculo de probabilidades y la organización industrial racional no especulativa es una manifestación del capitalismo del cual incluso yo comparto ciertos aspectos. En ese sentido, que el trabajo dignifique al hombre adquiere visos de verdad inmutable, al menos a priori. Si bien es cierto que, a medida que este capitalismo ocupa más y más aspectos y esferas de la vida del ciudadano, no es tanto que el trabajo dignifique como que lo que dignifica es lo que el trabajo permite (o debería permitir): vivienda, salud, ocio… si el trabajo no permite estos aspectos, el trabajo se convierte en una actitud denigrante. La dignidad del trabajo pues, descansa en la estabilidad, en el reconocimiento social, en el saber que detrás del empleo reiterado de tu fuerza de trabajo, la recompensa aguarda a la vuelta de la esquina en forma de salud, libertad, conciencia, responsabilidad individual, ocio, reconocimiento, paz, familia, pan… Y no nos engañemos, la organización racional – capitalista de las sociedades ha permitido el mayor avance civilizatorio jamás visto por medio del cálculo y la planificación, el desarrollo en inversión en ciencia y técnica, y la superación de formas de vida rudimentarias que limitan la productividad. Es por ello que el capitalismo en este sentido es posible, en gran medida, gracias a la racionalización: empresas organizadas, contabilidad, cálculo económico… digamos que se trata de una suerte de anarcocapitalismo.

Lo que sucede es que, debido a la intervención estatal y el avance inusitado de esta forma de capitalismo sin ningún reparo moral y ético que abarca cada vez más y más aspectos de la vida social, el trabajo se torna precario, invisible o simplemente funcional para el Estado capitalista. En las ciudades donde el Estado se sitúa en el centro, como eje vertebrador de la vida en común, transforma la virtud del trabajo en un fin último, en un fin en sí mismo, y no en un medio para un fin. Es por eso que las sociedades cristianas jamás condenan la producción de capital, pues la riqueza, y su valor inherente, su naturaleza, ha de ser un medio en servicio del prójimo y de uno mismo con el objetivo de mejorar las condiciones materiales. Es decir, para el cristianismo, no es la riqueza acumulativa en sí misma la que condena al fuego eterno del infierno al hombre, sino el apego desordenado a los bienes materiales, la perversión de la naturaleza del capital. Bajo las sociedades estatales, como bien supo ver Donoso Cortés, se produce un suceso que trastorna y enajena por completo la virtud del trabajo y del capital. Allí donde la virtud religiosa desaparece, crece el autoritarismo estatal, como único medio para gobernar las conductas blasfemas de la prole. Es decir, que allí donde desaparece la virtud, sobreviene el caos, y es el Estado el que se eleva como pretendiente de organización social por medio del monopolio legítimo de la violencia. El Estado impone las reglas, y esas son las nuevas reglas del capital. La ciudad se transforma en una no-ciudad. Todo aquello que se aleje de lo no mercantilizable para el Estado, de lo no explotable económicamente, pierde automáticamente su valor intrínseco, su naturaleza, su dignidad. Así, la figura del ciudadano libre, responsable de su toma de decisiones, capaz de innovar, crear, pensar, actuar, se sustituye por su papel de contribuyente/trabajador/consumidor.

En este sentido, Weber contempla la posibilidad de que la racionalización económica junto al desarrollo de la burocracia estatal, el derecho penal y jurídico, las administraciones políticas y las instituciones impersonales, acaben por conformar la nueva jaula de hierro en la que los individuos quedan reducidos en el ejercicio de su ya imposible capitalismo aventurero, a simplemente la subordinación ante las normas y mecanismos de control estatales. De modo que la expansión conjunta entre capitalismo y Estado acaba por generar un monstruo indestructible, un Leviatán que acaba cercenando por completo la libertad individual. A su vez, a esta doble alianza capitalismo – Estado, se le debe añadir una tercera columna que acabe formando esta especie de triunvirato, lo que podríamos bautizar como la santa trinidad de la degradación. Y se trata de la ética protestante. La Reforma protestante, decía Weber, no solo eliminaba el poder eclesiástico sobre la vida individual, sino que propiciaba la sustitución de una intervención quasi simbólica por otra forma de control que dominaba las esferas de la vida pública y privada. En este contexto, la Reforma abrió paso a una forma de vida social que derivaba en una nueva valoración del trabajo. El trabajo deja de ser un medio para sobrevivir y ahora adquiere la dimensión de deber moral. Trabajar es un deber. Donde antaño el trabajo, que es una actividad degradante por sí misma, puede dignificar al hombre cuando lo que se obtiene de él produce riqueza espiritual y permite mejorar las condiciones materiales. Esta nueva forma de concebir el trabajo favorece corrientes como el calvinismo en las  que el trabajo constante, disciplinado y austero propicia a su vez la tendencia hacia el racionalismo económico cada vez más pujante y que acaba por pervertir el fin último del capital.

Son los protestantes los que muestran la tendencia que no se daba en el catolicismo, donde el dinero estaba concebido como un fin en sí mismo. El trabajo era un medio para un fin, pero el fin (el capital) es un fin en sí mismo que cumple una función, que tiene una esencia y que el protestantismo acaba pervirtiendo. El protestantismo contribuye, por su parte, a la formalización del espíritu del capitalismo en base a una manera de entender la actividad económica orientada hacia el trabajo y la acumulación de capital. Fijémonos bien en cómo funciona:

Para el cristiano: la actividad económica permite llevar una vida digna, obtener ciertos bienes materiales, comer, ayudar al prójimo y dormir tranquilo. En la tradición jurídica mesopotámica hebrea, podemos encontrar paralelismos en cómo el cristianismo entiende el principio de reciprocidad, a saber, que la moral no se basa en lo que hace uno consigo mismo sino en lo que hace con el otro, con la alteridad. He sido justo con la viuda, con el extranjero y con el huérfano. Ser justo con mi mujer no adquiere valor moral, ser justo con mi compatriota no adquiere valor moral, y ser justo con mi propio hijo no tiene valor moral. Encontramos el valor moral en la trato a la otredad.

Para el protestante: la actividad económica permite un orden, disciplina, cálculo que le aleja de la adquisición de bienes y lujos materiales, lo cual a su vez permite ahorrar y generar más capital, fomentando el incremento de la actividad productiva; es decir, una mentalidad individualista orientada por y para el trabajo. La riqueza no debía utilizarse en pos de una vida lujosa, sino que podría ser el resultado del cumplimiento de una vocación por el trabajo. De modo que la acumulación de capital, deja de verse como algo necesariamente condenable. Para el protestantismo se cree que la moral se basa en la autoprotección individual, me protejo a mí mismo, produzco para mí, y entonces podré ejercer moral con el otro. Pero ahí no encontramos valor moral de ningún tipo.

Y que no se me entienda mal, he dicho que el cristianismo tampoco condena la acumulación de capital; lo que condena el cristianismo es el apego desordenado a los bienes materiales. El fin último aristotélico habla de cómo las cosas tienden hacia un fin según su naturaleza. ¿Cuál es la naturaleza del dinero para un cristiano? Su uso en virtud de un orden natural que permita satisfacer las necesidades individuales. Es por ello que, a mayor capital, mejores condiciones materiales, mayor será el anhelo por el prójimo y mejor se podrán cumplir las virtudes del cristianismo, concibiendo siempre el trabajo que produce el capital como un medio para un fin, y el dinero como fin último que permite el apego ordenado a los bienes materiales.

En el protestantismo funciona de manera distinta: Se pervierte la naturaleza, el fin último del dinero; se trabaja para seguir trabajando, se produce para seguir produciendo, se acumula capital para seguir acumulando capital. No se trata de un trabajo que permita disfrutar, por medio del dinero (medio-fin) de bienes materiales. La mentalidad protestante es una mentalidad ascética en la que se condena el lujo, la ostentación y el disfrute de la riqueza. Véase la paradoja: se concibe el trabajo como digno porque es una actividad que permite el ordenamiento disciplinario y la reinversión del capital obtenido. Es paradójico porque se produce una acumulación de capital para poder disfrutar de ese capital, pero que a su vez, el disfrute del propio capital impide que sigas acumulando capital, de modo que lo que no debes hacer es disfrutar de tu capital sino seguir ahorrando, reinvirtiendo, produciendo y trabajando. La lógica protestante lo que nos dice es que no se acumula para disfrutar, se acumula para poder seguir acumulando en el ejercicio de mi vocación (el trabajo), que es el que permite que pueda seguir desarrollando racionalmente la acumulación. Y como consecuencia, la riqueza obtenida vuelve a ponerse al servicio de la actividad económica.

Habiendo entendido esto, podemos, ahora sí, definir el espíritu del capitalismo como la tendencia del ser humano a enriquecerse, o el afán de lucro, pervirtiendo la naturaleza ontológica del trabajo y del dinero. Por tanto el espíritu del capitalismo no es otra cosa que el espíritu del protestantismo. Y esta es la mentalidad que impregna las sociedades actuales. El espíritu del capitalismo se extiende como una mancha de aceite por todo Occidente a pasos agigantados. Lejos de la efusiva definición que el liberalismo ha intentado inculcarnos de lo que consistía este espíritu, a saber, la ambición o el racionalismo impulsado a la tecnificación; el espíritu del capitalismo, que bien podría ser el espíritu del siglo XXI, es la tendencia a enriquecerse por el mero hecho de enriquecerse.

Podemos ver las trazas de este espíritu del capitalismo en numerosos aspectos y esferas de la vida social. El primero de ellos es el tiempo. El tiempo es un recurso limitado, y  para el espíritu del capitalismo el tiempo puede ser traducido como dinero. Dirá Weber, en palabras de Benjamin Franklin, que se piensa entonces que el dinero es fértil y reproductivo, y que el tiempo (el dinero) ha de ser empleado en la producción de más dinero. Y si uno no invierte su tiempo (dinero) en la producción y posterior acumulación de más dinero, está, efectivamente, perdiendo su tiempo (y está perdiendo dinero). Debemos tener en cuenta que el que gasta 5/10/15 € en una copa en un bar con sus amigos, no solo pierde esa suma, sino que pierde todavía más, pues ese tiempo (dinero) que está invirtiendo en ocio y amistad es tiempo (dinero) que está perdiendo no dedicándolo a la producción de capital.

Vayamos a otro aspecto de la vida en común, como puede ser la ética: la moralidad es útil porque proporciona crédito. Guárdate la diligencia para tus amigos, pues ellos sabrán lo que es de propio a cada uno cuando el uno es moderado, puntual y honrado. Es por eso que las virtudes aquí mencionadas, lo son en tanto que producen beneficios económicos. Si yo soy puntual con un amigo, eso genera confianza en él, y podrá invertir su dinero en el ejercicio de su amistad conmigo. Es, por tanto, un utilitarismo de la virtud moral.

¿Qué hay de las relaciones sentimentales? ¿Hasta qué punto han sido instrumentalizadas por el espíritu del capitalismo? En este momento vivimos tiempos extraños, marcados por una neoliberalización de los afectos. El sistema configura las relaciones sociales y los vínculos afectivos de tal manera que éstas se vean transfornadas en una unidad de consumo y eficiencia socioeconómica. Así, la viabilidad de un proyecto vital depende del estar emparejado para poder compartir gastos. Eva Illouz argumenta, muy acertadamente, por medio de una analogía esto mismo que estamos comentando: elegimos las relaciones como el que compra un aspirador por Amazon. Nadie se enamora de un aspirador, pero me es útil ya que me ayuda a limpiar la casa y para tener más tiempo para trabajar y poder pagar la casa.

Pasemos ahora al mundo de la estética. ¿De qué manera ha impactado el espíritu del capitalismo en el campo estético? En relación a esto, el antropólogo Marc Augé acuñó el término “no-lugar” para referirse a esos lugares de tránsito, vacíos de identidad, en los que el ser humano resulta anónimo. Son lugares carentes de vitalidad, de sentido, donde simplemente hay espacio vacío que es ocupado y nada más. Son precisamente estos espacios más transitados los que desbordan de aglomeración. En estos lugares no sucede nada en especial, son lugares donde la vida simplemente transcurre como transcurren las horas del reloj. Estos no-lugares se asocian mucho a la mentalidad del hombre – masa, y a la idea que señala Ortega y Gasset en su obra La rebelión de las masas. Un no - lugar es un aeropuerto, una parada del metro, una cola para acceder a un establecimiento, una oficina… son en esos lugares donde se ha instalado la multitud. Y si uno se fija detenidamente en la estética de los no-lugares, normalmente son sitios descoloridos, a menudo grises, sin alma… ¿Por qué? Estos lugares tratan de responder a una necesidad puramente mercantil. Si un sujeto tiene una identidad muy marcada probablemente rechace lugares que tengan también una identidad muy marcada contraria a la del propio sujeto. Sin embargo, en los no-lugares no hay identidad alguna, por tanto es difícil rechazar una identidad cuando directamente no existe identidad. En todo caso se podría rechazar la no-identidad, el no-lugar. Pero, ¿acaso es esto posible? La identidad es lo que forja los lazos humanos, favorece vínculos sociables estables. En los no-lugares el individuo no aparece como tal, no se trata de un ser humano con inquietudes, vitalidad, energía; se trata meramente de un paciente, un consumidor, cliente, usuario o pasajero. No hay nada a lo que aferrarse que destelle un mínimo de identidad y arraigo por la vida en común. Así que no, no podemos rechazar la no-identidad dentro del sistema, pues el sistema diseña de antemano las condiciones necesarias para producir cambios cognitivos duraderos.

El espíritu del capitalismo requiere que los espacios sean funcionales y eficientes, no reconocibles. Es por ello que la estética capitalista tiende a sustituir la identidad particular por una corriente homogénea de sujetos. La estética de los edificios capitalistas dejan de expresar una cultura, una historia o una comunidad concreta para producir una estética (no-estética) orientada a la funcionalidad económica y la circulación del consumo. Y esto tiene fuertes implicaciones a nivel cognitivo en la vida del individuo, pues los diseños arquitectónicos funcionan como un lenguaje que organiza el comportamiento, se trata por tanto de una forma de organización social. Michael Foucault señalaba como la disposición de ciertos elementos arquitectónicos producían alteraciones significativas en el comportamiento del individuo. Un aeropuerto está preparado y diseñado arquitectónicamente para organizar tu conducta: entras, facturas, pasas el control, esperas, consumes, embarcas. En conclusión, el espacio ya dirige tus acciones. Así, el individuo se encuentra solo consigo mismo; en un no-lugar el sujeto no necesita construir relaciones duraderas, puede entrar solo, consumir solo y marcharse solo. El espíritu del capitalismo, en el ejercicio de la maximización de la productividad, desconecta al individuo de su comunidad para introducirlo en los espacios que el capitalismo, conscientemente, diseña.

El Estado no se libra de culpa en todo este asunto. La disposición de los espacios está autorizada por el propio Estado, pues es el Estado quien garantiza las condiciones necesarias para la reproducción del espíritu del capitalismo. La construcción de carreteras, aeropuertos, estaciones de tren, redes administrativas, espacios burocratizados… no responden únicamente a la necesidad nómada humana, sino que a su vez, el conjunto de infraestructuras diseñadas para el desplazamiento implica la necesidad de un sistema basado en la movilidad, en la circulación constante de mercancías y clientes que sean capaces de adaptarse a espacios cambiantes. El trabajador puede y debe trabajar aquí y en el lugar en el que se le requiera. El cliente puede consumir aquí y en el lugar en el que se le requiera. Es decir, el individuo debe convertirse en alguien flexible y adaptable.

Una identidad fuerte implica sentido de pertenencia, raíces comunes, memoria colectiva, vínculos afectivos sanos y comunes; pero el espíritu del capitalismo necesita que los individuos sean capaces de desprenderse de los vínculos para adaptarse a las necesidades del mercado. Es por ello que el ideal objetivo económico ya no sea el individuo arraigado a una comunidad, sino el individuo flexible. Llegamos así a la pérdida de la identidad como condición de adaptabilidad al sistema.

Es por eso que la inmigración masiva resulta funcional al capital, pues es capaz de desintegrar por completo los lazos comunitarios al verse alejado de una tierra a la cual no pertenece, y de la que es incapaz de aprehender su esencia. Son meros trabajadores desarraigados de su lugar de pertenencia; consumen y trabajan, es el hombre masa de Ortega y Gasset, elevado a la potencia de una sociedad masificada, un crisol de culturas entremezcladas carente de referentes comunes, de un religare en común, dificultando por tanto cualquier intento de organización colectiva de revolución. Porque, seamos sinceros, un trabajador sin arraigo sentimental es un trabajador difícil de convencer para actuar; simplemente es un agente funcional para el sistema. No existe memoria colectiva con el otro de sí mismo, ni historia común, ni referencias simbólicas. Solo existe desposesión identitaria en un entrono que si bien es multicultural, también está fragmentado. Contario a lo que piensan los ingenieros sociales, la diversidad, en este contexto, no actúa como puente entre culturas, sino como barreras entre disonancias. De modo que se diluye la posibilidad de construir un nosotros. Y de esto no se deriva la aparente contradicción cristiana entre amar al prójimo y defender un modelo político concreto de inmigración. Es menester diferenciar entre caridad individual y responsabilidad política. Esta diferencia supone dirimir entre un principio moral universal y una cuestión jurídico – política que nada tienen que ver. El Estado, junto al espíritu del capitalismo ha logrado su objetivo: una masa heterogénea, des-localizada y huérfana, donde la precariedad se vuelve estructural. Plantear esta defensa de la inmigración masiva como hacen muchos autodenominados izquierdistas, es contribuir a la reproducción del espíritu del capitalismo más salvaje.

El espíritu del capitalismo precisamente lo que hace es robar el espíritu propio que le pertenece a uno, lo humano, lo nuestro de uno mismo, el valor propio de nuestro ser. Es por ello que el desarrollo del espíritu del capitalismo, bajo el yugo de sociedades tecnológicas, lejos de proporcionar una vida mejor, pervierte por completo su razón de ser, transformando la naturaleza social del hombre contra sí mismo, encerrando al hombre en su mismidad, en su producción, atomizando al individuo y rompiendo lazos sociales. Citando a Marx, en el espíritu del capitalismo cuanto menos comes, bebes, lees, piensas, amas, teorizas, cantas, creas… más ahorras y mayor será ese tesoro que nadie podrá consumir: tu capital. O lo que es lo mismo, bajo el espíritu del capitalismo, cuanto menos expresas tu propia vida, más tienes, menos eres.